Články

Tibetský buddhismus v českém prostředí před rokem 1989

Západ a Tibet V
Zatímco v předchozích dílech jsme věnovali pozornost vztahu Západu a tibetského buddhismu obecně, v poslední části našeho volného cyklu se obrátíme k českému prostředí, kde se vývoj vzhledem k politickým okolnostem odehrával zejména ve druhé polovině 20. století poněkud odlišně.

Tajemný Tibet versus náboženství rozumu
První stručné zmínky o tibetském buddhismu se objevují již koncem 19. století, a to v průkopnické práci filosofa Františka Čupra (1821-1882) Učení staroindické (1876). Čupr, ačkoliv sám pevně zakotven v křesťanské víře, se snažil přistupovat k ostatním náboženstvím nestranně a s porozuměním. Na tibetském buddhismu jej zaujala především podobnost s katolickým kultem, což byl ostatně názor rozšířený již od dob prvních misionářů.

Poněkud šířeji se buddhismu věnoval další český filosof Rudolf Máša (*1880), který se ve dvacátých letech 20. století přiklonil k názoru, že buddhismus je ideální etickou naukou, která nejlépe vyhoví požadavkům moderní doby a povede k mravnímu povznesení lidstva. Tato představa se však týkala buddhismu \"původního\", čistě filosofické a mravní nauky. Představa \"původního\" buddhismu odráží dobový vliv racionalismu a historismu, které vedly k jeho výkladu jako náboženství rozumu a vysokému hodnocení nejstarších buddhistických škol. Mladší buddhistické směry tak nemohly obstát, což dokládá i Mášova poznámka vysvětlující \"lamaismus\" jako \"zrůdný buddhism\".

Podobně negativní postoj k tibetskému buddhismu měl indolog a zakladatel české religionistiky Otakar Pertold (1884-1965). Na rozdíl od Máši nestranil ani křesťanství ani buddhismu, zdůrazňoval však vliv šamanismu a náboženství přírodních národů na \"lamaismus\".

Mezi nejpozoruhodnější rané české práce věnované tibetskému buddhismu patří bezpochyby díla českého indologa Vincence Lesného (1882-1953), v nichž je možné pozorovat také jistý zajímavý posun. Ve dvacátých letech 20. století ještě psal o tom, že buddhismus \"v Tibetě modlářsky upadal\". Postupně, domnívám se, že pod vlivem díla francouzské cestovatelky Alexandry David-Néelové, se však jeho postoj měnil ve zvědavost a neubránil se jistému okouzlení, jak jsem již uvedla v jednom z předchozích dílů tohoto seriálu.

Tibetským buddhismem se však nezabývali jen akademici, ohlasy nalezneme také u lidí, kteří se o něj zajímali z osobních důvodů. Nelze opominout fotografa a malíře Františka Drtikola (1883-1961), který také jako první měl přeložit z němčiny do češtiny Tibetskou knihu mrtvých, kterou potom upravil a v roce 1938 vydal pod svým jménem Alois Trčka. Pro Drtikola však tibetský buddhismus představoval jednu z více možných cest k duchovnímu poznání a sám se k němu vyjadřoval pouze v náznacích. Výrazněji se k tibetskému buddhismu hlásila další generace českých mystiků, jako byli Eduard Tomáš (1908-2002) a Květoslav Minařík (1908-1974), kteří také podali svou vlastní interpretaci.

V zemi zastaveného času
Zatímco v předválečném období můžeme pozorovat v obraze tibetského buddhismu řadu paralel mezi českým prostředím a západní Evropou, po nástupu komunismu se situace mění. O tibetském buddhismu se totiž čtenáři dozvídají poprvé také v kontextu politických událostí a na jeho interpretaci se pochopitelně podepsal obecně protináboženský postoj komunistické propagandy.

Extrémním příkladem je tendenční knížka B. Alexandrova z roku 1951 nazvaná Dnešný Tibet. Útlá brožurka měla oslavit čínské \"mírové osvobození Tibetu\", které vytrhlo Tibet ze spárů západního imperialismu a svrhlo přežitý feudální systém založený na vykořisťování prostého obyvatelstva \"lamaistickou církví\". Objevuje se zde odraz staršího hodnocení tibetského buddhismu jako zvrhlého modlářství, jehož stoupenci uctívají \"rozličných démonov a iné diabolstvá\".

Propagandistická rétorika během padesátých let pozvolna z prací o Tibetu ustupovala, ze slovníku autorů se postupně vytráceli \"američtí imperialisté\", \"reakcionáři\" a \"feudální řád\", postoj k náboženství se však lišil od autora k autorovi. To lze pozorovat postupně na několika původních českých cestopisech, jejichž autoři měli sami možnost Tibet navštívit.

Prvním z nich je cestopis Karla Beby nazvaný \"Tajemný\" Tibet. Beba patřil mezi skupinu novinářů z různých zemí světa, kteří v létě 1955 získali pozvání Číňanů navštívit Tibet. Smyslem této návštěvy pak bylo především přesvědčit svět o \"mírovém osvobození\" Tibetu, které konečně přinese závan nových, lepších pořádků. Pro \"lamaismus\" v něm však již nebude místo. Beba se podivuje nejen nad tím, že vůbec ještě někde lidé uctívají bohy, ale také kritizuje způsob jakým tak činí:

\"Lámaismus, tento živoucí anachronismus, je patrně nejmechanisovanější náboženství na světě. Nikdo nepožaduje od věřícího lámaisty při modlitbě vroucnost, zamyšlení, zahloubání a podobné věci. Rozhoduje jedině kvantita: čím víc, tím líp! Ženské na zápražích domů ve Lhase klepou, až se jim od úst práší, ale neustávají točit modlitebními mlýnky, a nebesa to přijímají jako plnohodnotnou modlitbu.\"

Beba náboženství obecně chápe jako přežitek, ale tibetský \"lámaismus\" je o to horší, že nepožaduje po svých věřících, aby náboženskou praxi prováděli \"pořádně\", se zaujetím. Beba Tibet ukazuje jako \"středověk mezi námi\". Pozoruhodná je i skutečnost, že Beba reflektuje na Západě rozšířený mýtus o Tibeťanech jako \"duchovním národu\" a snaží se ukázat Tibet z \"civilní\" stránky, odtajnit ho.

Nedlouho po Bebově cestopisu vyšla další kniha o Tibetu, nazvaná Země zastaveného času. Jejími autory jsou režisér Vladimír Sís (1925-2001) a kameraman Josef Vaniš (*1927). Jako první Češi podnikli cestu do Tibetu v letech 1953 - 1955. Výsledkem této expedice byl vedle cestopisu také celovečerní film Cesta vede do Tibetu a řada fotografií. Na rozdíl od Beby nepsali na objednávku apologii čínského \"mírového osvobození\", ale cestopis plný barvitých příhod, překvapivých setkání, ale také útrap a překážek. Tomu odpovídá i volnější styl, v němž propagandistická hesla nahradily osobní poznámky. Projevy náboženství, které prostupují celou tibetskou kulturou, chápou spíše jako pozůstatek z dávných dob než jako ďábelský \"lamaismus\". Zbožnost prostých buddhistických poutníků, kteří překonávají \"jako unavená píďalka\" dlouhé vzdálenosti poklonami až na zem, v autorech vyvolává spíše soucit než opovržení. Stejně jako u předchozích autorů, také Sís s Vanišem vyjadřují kritiku silného postavení klášterů a duchovenstva, ovšem jejich slovník již není zdaleka tak ostrý jako v Alexandrovově brožuře. Vaniš se Sísem již psali o jiné zemi. Namísto \"diabolstvá\" zde nacházeli až nostalgické obrazy dávné minulosti. Přes zjevné výhrady k \"lamaistickým kněžím\" na konec cestopisu připojili autoři své vyznání lásky a vyjádřili přání Tibet znovu navštívit.

Vanišovi se Sísem se to nepodařilo, ovšem již v létě 1957 do Tibetu zavítal další Čech, tibetolog a mongolista Pavel Poucha (1905-1986), který svou cestu vylíčil v knize Do nitra Asie. Pouchův pohled na tibetský buddhismus prošel zajímavým vývojem, který lze sledovat porovnáním tohoto cestopisu se starším textem z roku 1948. Poucha tehdy napsal doslov ke knize Jean Marqués-Riviéra Ve stínu tibetských klášterů, která spadá do okruhu \"okultních\" teorií o spiknutích připravovaných tibetskými lamy. Jelikož autor v Tibetu skutečně byl, pokládal Poucha jeho knihu za příbuznou cestopisům Alexandry David-Néelové. V doslovu se pokusil podat čtenáři základní informace o dějinách a kultuře Tibetu a jeho náboženství včetně zmínky o bönu. Na závěr své stati Poucha také podlehl tajemství a kouzlu Tibetu, podobně jako před ním i Lesný, což lze domnívám se přičítat opět vlivu cestovatelky David-Néelové, kterou také zmiňuje.

Osobní zkušenost o necelých deset let později však značně Pouchův pohled proměnila. Podobně jako Beba a Vaniš se Sísem, i Poucha vnímal svou cestu jako výlet do středověku. Z bohatých představ o tibetském buddhismu, které vylíčil v doslovu k Marqués-Riviérově knize, nezůstalo nic, kouzlo tajemného náboženství roztálo pod tíhou reality jako jarní sníh. Pro charakteristiku \"lamaismu\" použil Poucha v cestopise už jen dobová klišé o zmechanizované praxi.

Vaniš se Sísem se také podivovali silnému náboženskému cítění Tibeťanů, ale nakonec i přes jisté výhrady svou \"návštěvu středověku\" prožívali jako jedinečnou příležitost, jak se seznámit s jinou kulturou. Tibet, země zastaveného času, jim učarovala. Zato Pouchův údiv nad významem náboženství je nechápavý a tento \"středověký\" charakter tibetské kultury vnímá čistě negativně.

Obraz tibetského buddhismu v českém prostředí v padesátých a šedesátých letech by nebyl úplný bez odborných příspěvků českého tibetologa Josefa Kolmaše (*1933), který se výrazně zasloužil o rozšíření povědomí o Tibetu. Zaměříme-li se pouze na jeho příspěvky z doby před rokem 1989 týkající se tibetského buddhismu, lze v nich zpozorovat jeden charakteristický rys. Tím je dovednost, s níž se vypořádal s oficiálním protináboženským postojem. Ačkoliv užíval pro označení tibetského buddhismu termín \"lámaismus\", na negativní hodnotící stanoviska, která byla běžně s ním spojována, v jeho díle čtenář nenarazí. Kritice tibetského buddhismu se tak vyhnul, a to paradoxně právě prostřednictvím pojmu \"lámaismus\". Užití termínu \"lámaismus\" tak, ať už záměrně či mimoděk, Kolmašovi usnadnilo situaci, neboť konotace s ním spojené mu umožnily vyhnout se explicitním soudům na jeho adresu.

Země rozbouřená - tibetské povstání 1959 v českém tisku
Zvláštní kapitolou v dějinách českého poznávání Tibetu a jeho náboženství jsou zprávy věnované protičínskému povstání, které vypuklo v březnu 1959 a o němž byla česká veřejnost překvapivě podrobně informována. Od března do června roku 1959 vycházel o událostech v Tibetu obsáhlejší článek v Rudém právu průměrně každý třetí den. V souladu s prohlášeními čínské vlády bylo tibetské povstání vykládáno jako \"reakční povstání... proti vůli naprosté většiny tibetského lidu\" vyprovokované \"klikou horních vrstev\" a \"intrikami imperialismu\". Spolu s čínskou rétorikou v oblasti politické přejímá také její interpretaci, pokud jde o záležitosti náboženské. Postoj Číny k náboženským záležitostem v Tibetu do povstání roku 1959 upravovala tzv. Sedmnáctibodová dohoda uzavřená v roce 1951. Kromě zachování úřadů dalajlamy a pančhenlamy měla smlouva zaručovat náboženskou svobodu Tibeťanů a ochranu klášterů včetně zachování dosavadního financování. Formálně se tedy Čína stavěla do role \"ochránce\" náboženství a tento postoj se snažila Čína zachovat i při interpretaci povstání roku 1959.

Oporou této \"ochraně\" měl být 10. pančhenlama Čhökji Gjalcchän (1938-1989), který se snažil zmírňovat důsledky čínských \"reforem\" a patřil v článcích k citovaným a ctěným zdrojům. Naproti tomu dalajlama je líčen v jiném světle. Jeho útěk do Indie Rudé právo zpočátku interpretovalo tak, že \"byl donucen povstaleckými živly překročit hranice Tibetu do Indie.\" Dalajlama po svém příchodu do indického Tézpuru vydal 18. dubna prohlášení, v němž požadoval navrácení poměrů v Tibetu k době před rokem 1950. Rudé právo velmi pružně, již 21. dubna, uveřejnilo článek, který jednoznačně označuje toto prohlášení za padělek, jehož účelem by mohlo být \"dostat dalajlámu do nepřátelského postavení k jeho vlasti.\" Teorie o únosu dalajlamy do Indie tibetskými povstalci se na stránkách Rudého práva udržela až do konce dubna 1959. Nakonec však bylo nutné i zvážit možnost, že se dalajlama do Tibetu nevrátí:

\"Skutečnost, že opustil Tibet, sama svědčí o tom, že byl odveden. Někteří lidé říkají, že dalajláma je zcela svobodný. Domníváme se však, že svobodný není, jinak by jistě našel svou cestu zpět do vlasti. Kdyby se dokázal vymanit ze svého nynějšího okolí, jistě by se vrátil ... Vrátí-li se dalajláma, je budoucnost s ním, nevrátí-li se zpět do vlasti, pak podle mého názoru pro něho budoucnosti býti nemůže.\"

Pozoruhodný je vztah pisatelů článků k tibetskému náboženství, z nichž se paradoxně stávají ctitelé náboženských tradic. \"Obrana náboženství\" se totiž, jak cituje pančhenlamu Rudé právo, stává falešným štítem tibetských povstalců, kteří se dopouštěli mimo jiných hanebností i toho, že \"zabíjeli a uráželi mnichy a jeptišky, znesvětili buddhistické svatyně a plenili obětní nádoby před sochami buddhů. Je naprosto jasné, že toto nejsou projevy ,obrany náboženství\', ale zločiny…\"

Jak ostře tyto články kontrastují s Alexandrovovou brožurkou z roku 1951, v níž jsou lamové představeni jako vykořisťovatelé a \"lamaismus\" jako pověra. S odstupem osmi let zde lze spatřit dva odlišné postoje Číny. Každý z nich, jak ten z roku 1951, tak potom z roku 1959, ačkoliv mají oba ospravedlnit a legitimizovat čínský postup, užívá opačných argumentů. Zatímco v roce 1951 čínská armáda osvobozuje lid mimo jiné od jha \"lamaismu\" a buddhistických klášterů, v roce 1959 se již stylizuje do role jejich ochránce.

Na stránkách Rudého práva potom dochází k poněkud paradoxní situaci, kdy byla Čína oslavována jako \"ochránce náboženství\" v zemi, která sama otevřeně postupovala protinábožensky.

Po roce 1989 se situace výrazně změnila, tibetský buddhismus se dnes ocitá v mnoha různých kontextech, z nichž některé jsou nové - jako například literatura o zdraví, výživě a životním stylu, medicíně - jiné naopak navazují na staré kořeny. Tak vedle sebe nadále přežívají mýtus o Tibetu jako ztracené Šangri-la i představa o zemi, odkud hrozí světu nebezpečí.

Studium těchto různých, mnohdy protikladných obrazů tibetského buddhismu na Západě, by však nemělo být chytáním za slovíčka a zdánlivě nestrannou kritikou práce těch, kteří se pokoušeli přiblížit Západu vzdálenou kulturu Tibetu. A to také nebylo smyslem našeho seriálu, neboť i my jsme podmíněni kulturou a dobou. Vědomí této podmíněnosti a omezení daných výrazovými prostředky jazyka, kulturou, jejími hodnotami, ale i osobním přístupem každého z badatelů však nemá od dalšího studia zrazovat, ale spíše označit úskalí, kterými se prodírali naši předchůdci a pomoci nám hledat jiné cesty, jak je překonávat. S pokorou a bez nároku na jakoukoli absolutizaci našeho poznání. V neposlední řadě by nám měla tato reflexe přístupů napomáhat poznat nás samé prostřednictvím setkávání s \"jiným\", třeba právě s Tibetem.

• B. Alexandrov, Dnešný Tibet, Bratislava: Tatran 1951.

• Karel Beba, \"Tajemný\" Tibet, Praha: Naše vojsko 1958.

• František Čupr, Učení staroindické, Praha 1876.

• Rudolf Máša, O původu a vývoji náboženství I-II, Praha: Fr. Svoboda 1921.

• Rudolf Máša, Náboženští velikáni všech věků, Praha: Vydavatelství Volné myšlenky československé 1924.

• Pavel Poucha, Do nitra Asie, Praha: Orbis 1962.

• Vladimír Sís - Josef Vaniš, Země zastaveného času, Praha: Mladá fronta 1959

Tento článek vznikl s podporou grantu GAČR \"Orientalismus a jeho vliv na konverzi k asijským náboženstvím: akulturace buddhismu a hinduismu v České republice\" číslo 401/03/1553.